项飙，2015年：《中国社会科学知青时代的终结》，载《文化纵横》第6期。
所谓统，即纪，原指丝的头绪，儒学之统就是以仁爱根本出发点解释一切，而绝非三纲等礼法制度。（一）外王的困惑 儒家的外王是指向社会现实的伦理规范和政治制度的建构，相当于《大学》八目中的修身、齐家、治国、平天下，属于形下学领域。
以牟宗三的良知本体为例，略作分析：其一，宋儒的良知本体虽然与康德的实践理性有某种对应性，即从行为主体上，良知和自由意志都是个体性的，但二者实质内容并不等同，前者是以传统家族伦理价值为个体自觉行动的根本指向，即以天理为良知。这些都是无法与现代自由等量齐观的。（1）人权作为政治自由的核心内容，乃是良知自由在现实中最直接的体现。后一方面表明自由儒学有别于各种传统儒学理论的现代翻版，包括现代新儒学，将儒学传统等同于传统儒学理论的立场。由上可以归纳出自由儒学的基本理论建构思路：追溯一切主体自由之渊源（本源自由），并以此为本体自由奠基，进而通过重建本体自由为政治自由奠基。
面对他国，则强调国家主权高于人权，国家利益高于一切，个体自由并不具有根本意义。第二，我们今天所使用的自由是一个名词概念，这是近代西学东渐以来日语假借汉语对译英文liberty（或freedom）的回归词，而古代汉语典籍中，自由仅是一个复合性的动词，并不具有特定的涵义。[52] 如何维护这个延续自大清帝国的多民族国家？这的确是一个值得讨论的真问题。
其次，是政府在海外大量建立孔子学院，表示以孔子作为当今中国的正面形象和文化象征，这就悄然改变了对孔子的官方评价，说明执政党试图基于孔子，重构其统治的正当性。[87]因此，执政党领导人从2013到2014年的这三个颇有深意的举动，就给他们释放了一个重大利好消息，说明为了实现中国梦，迫使中共领导人的文化立场在持续变化，从最初的反传统，到今天大体肯认儒家，而具有文明复兴之自觉，七十年代开始但尚不自觉的保守化过程，至此跃上了政治自觉的层面。这如果不是一种文化上的傲慢，那就是受到了西方所谓『民族国家论』的暗示。这种保存君主制的努力，是因为辛亥革命以后，中国马上就面临分裂的危机……对康有为来说，虚君的意义在于使现代民族国家能够有效地继承清帝国统治的广大疆域。
2、参看〈专题:首届两岸新儒家会讲〉，载《天府新论》2016年 第2期，页1-82。41、与大陆新儒家有较密切讨论的学者如王绍光，他也质疑，这种制度 设计，一言以蔽之是以儒士为核心的精英主义，但是，他说，这种精英主义的两个假设(一个是中国与西方现行体制都不够精英 主义，二是只有儒士精英才能洞悉政道、通晓治道、代表天道和地 道)都不能成立。
先收入陈明编，《儒教新论》(贵阳:贵州人民 出版社，2010)，后又收入任重主编，《儒教重建:主张与回应》 (北京:中国政法大学出版社，2012)，页3-4。68、《孟子注疏》卷五《滕文公上》，《十三经注疏》，页2705。秦汉以来的中国，历来君尊臣卑，一切权源都在于皇帝，儒生们即使出将入相，最多也只能得君行道，没有皇帝支持，任何更化都无从谈起。在下面的注释中，他又 说明这是不得不然的做法，因为近代以来的文化冲击，导致儒学退却到『内在超越』的境地，而现代新儒家又致力于将儒学与 传统政治相分离，导致儒学之心性与制度被分成两橛，页9。
89、参看《汉书》(北京:中华书局)卷五十六，《董仲舒传》，页2523。106、姚中秋语，《中国必须再儒化》，页281。[34]当年海外新儒家的所谓开出说，始终是过去新儒家面临的窘境或门槛，但是，这一次大陆新儒学却决心开始迈出自己的一步。77、蒋庆，〈王道政治是当今中国政治的发展方向〉，见《中国必须再儒化》，页42-43。
[71]可是，他们要比冯友兰走的更远，在私下里谈论时，他们不仅要求女性回归家庭，甚至把辜鸿铭著名的茶壶与茶杯的比喻也拿过来，说出对女性的歧视和轻蔑，以至于一些乐于和他们共论新儒家的女性学者，也表示实在无法接受这种极端言论。见陈苏镇，《春秋与汉道：两汉政治与政治文化研究》（北京：中华书局，2011），页224. 111、以上有关公孙弘，参见《史记》卷一一二，《平津侯主父列传》，页2949—2952。
所以，他们的口号是拒斥西方，排斥异端。但是，也有新儒家学者反驳陈明说，如果顾忌到儒家思想中隐含的汉族中心主义，反对按照公羊学的说法讲礼乐中国，那么，就丢掉儒家最有价值的部分，而只满足于追求民族国家这样一个现实目标，我觉得有点儿削足适履。
他似乎对十七届六中全会公报格外关注，在这一篇中就提 及两次(页257、269)，在其他地方也不断提起，如〈解决当代中 国问题的关键是回归道统〉(署名秋风)一文中，也引用中共十七届六中全会公报所说，中共从成立之日起，就既是中华优秀文化 的忠实传承者和弘扬者，又是中国先进文化的积极宣导者和发展 者，欢呼这是一个具有重大现实意义、并且指向未来的政治修 辞。9、《何谓普世?谁之价值?》，页8。? 48、蒋庆，〈儒学在当今中国有什么用〉(2006年7月15日凤凰大讲堂演讲)，见任重主编，《儒学复兴:继绝与再生》，页11。他认为，合法性解决的是权威与服从的关系问题，是实现政治稳定与 执政能力的根本，解决了合法性问题，用卢梭的话说，就可以『把 统治变成权利，把服从变成义务』，怎样建立合法性呢?他的建 议非常简明，就是通过复兴儒学建立具有中国文化特色的政治制度，而中国的政治制度，就是建立在儒家文化上的『大一统礼 乐刑政制度』。如干春松在《制度儒学》(上海人民出版社，2006)也承认，儒家把从家庭主义孕育出来的『孝』观念及由此而来的家国一体的『忠』观念， 看成天经地义的核心道德，皇权与等级秩序在『礼』的笼罩之下， 完全成为一种必然的、唯一可能的秩序形式这是有问题的，因此 将儒家的所有政治设计都搬到现在中国，不但是不可能的，而且 会导致儒家与现代社会之间的距离的加大，从而彻底把儒家定位于 『过去』，见页64，以及所附〈对话录〉，页316。同上《何谓普世?谁之价值?》，页51。
[53]但是，维系统一的中国，消泯族群之隔阂，建立现代的国家认同，如果不是在公平、自由和民主基础上，推动制度的认同，并兑现每个人的国民身份，给每个国民提供安全、幸福和自尊，从而使之自觉接受国民身份，认同这个国家，还能有什么途径呢？难道现代中国还能够回到康有为，回到大清朝，依靠类似清代的大皇帝以六部、理藩院、盛京将军不同制度管理帝国的方式？[54]难道能像他们所想象的，维持庞大帝国疆域和族群，必须依赖儒家精英人士，并要求各族都接受儒教来维系大一统吗？难道能像他们所期待的，不仅按照康有为方案维护大清的一统，而且还要在中国崛起背景下不必局限于本国领土，以中国首都为中心，按照由内向外、自近及远的新五服制，不仅完成内部同化，还要实现外部整合，由中国重新安顿周边与世界吗？[55] 据某些自称是新康有为主义者（或康党）的人说，康有为开出的药方，关键是虚君共和。[70]可是，如果按照他们设想的风俗与礼乐建立起来的社会，还会容忍平等、自由、民主和人权这些现代价值吗？ 隐隐约约地，我们从这里看到了大陆新儒学与过去新儒学之间的确有某种传承和联系。
[47]但是，他们怎么就敢于拍胸脯保证，只要进行这样的制度安排，就可以实现中国人所说的‘长治久安，就不会有‘稳定压倒一切的焦虑？[48] 尽管我理解，这是对当局恳切的进言，但这仍然是一厢情愿的想象，它并不能自我证明它必然是一个良好的政体，那么，保证这个政体具有天地人三重合法性的证明在哪里？或者说，那个隐匿在云端之上的神圣权威在哪里？他们没有细说，这里请允许我做一些推测。见唐文明〈政治儒学复兴的正当性问题〉，载范瑞平等 编《儒家宪政与中国未来》(上海:华东师大出版社，2012)，页 94-95。
那么，这是不是意味着，今天的中国既不需要自由，也不需要民主，更不需要平等呢？ 三，缘木求鱼抑或曲径通幽？儒教国与再儒化 前面我们说到，大陆新儒家呼吁回到康有为，这是因为康有为对现代中国的构想中，除了君主制即虚君共和之外，另一个关键即中国再儒化或建立儒教国。57、唐文明说，康有为关于现代中国的构想，有三点最重要，一是共和， 二是君主制的意义，三是孔教作为国教的意义。
31、〈专题:首届两岸新儒家会讲〉，《天府新论》(成都)2016年第 2期，页14。见其〈畿服之制与天下格局〉，《天府新论》2016年第4期，页60-62。台湾新儒家学者李明辉不仅在大陆新闻媒体上发表谈话进行批评，并且在后来的两岸儒家对话中当面质问，用这种口气谈问题，谁能同你对话呢？[8]可是，其实这些台湾学者并不明白，正所谓舍筏登岸或得鱼忘筌，这时的大陆新儒学，已经不需要靠他们接引，也不需要与他们对话了，大陆新儒学要对话的对手方已经转移。这一点无论是推崇康有为的，还是对康有为略有保留的大陆新儒家学者（甚至也包括一些非新儒家学者），似乎都基本认同。
第二，因为他们引经据典的目的在于介入现实和指导政治，因此，他们往往把古代经典作过度诠释，不是抽离其历史语境，就是进行有目的的引申。为什么是回到康有为，而不是章太炎或张之洞?是因为章太炎只是小中华方案，康有为才是大中华 方案。
但是，即使是马基雅维利，虽然认为君主有助于开拓和维系多民族、多文化、多制度的帝国，但也 承认君主统治大帝国是依靠军事征服、殖民或不划算的驻军，以及 采取权衡利弊、不择手段的实用策略，而不是像大陆新儒家想像的那样，是依靠道德或真理，或加上天地人的加持。5、见《儒家邮报》264期(2016年6月19日)。
26、唐文明就针对李明辉对民族主义的担忧说，中国的民族主义有了儒家的成分，是中国人之福，也是世界之福，载〈专题:首届两 ?岸新儒家会讲〉，《天府新论》2016年第2期，页11。但耐人寻味的是，这种腔调在近几年，越来越激烈，越来越热火，也越来越极端，他们批评他们的新儒家前辈，从五四以来就再也没有这种寻求制度基础的抱负了，因为他们眼中只有这套西方制度，所以他们的全部勇气就是，如何重新阐发儒学，以便与西方制度相适应而已。
前面说到，董仲舒是当代大陆新儒学仰慕和追踪的榜样，一位大陆新儒家学者就说，新中国最接近汉朝，开创者都是平民出身[104]，这是他们的历史判断。[32] 但是，经过1990年代、2000年代，到了2010年代，与海外新儒家分道扬镳之后的大陆新儒学，虽然确实已经另起炉灶开宗立派，但是，却在百年历史的悲情记忆、当下崛起的亢奋情绪和思想论述的逻辑惯性的驱动下，走了一条他们可能自己也没有想清楚的极端主义道路。[93] 可是时代虽然不同，历史却往往相似。90、程颢，〈下山偶成〉，《河南程氏文集》卷三，《二程集》(北京: 中华书局，1981)，第二册，页476。
还有一位新儒家学者，连晚清洋务运动的时代都不清楚，随手就写下洋务运动五十年后，中国却被日本打败(指1894年甲午战争)，见白彤东，〈中国是如何成为专制国家的〉，载《文史哲》2016年第5期，页34。[39]可是，大陆新儒家却想象出来一种既代表宇宙的永恒真理又代表全人类利益的政治体制，他们认为，这就可以让执政者把权力转化为权利，让民众把服从转化为义务。
43、《中国必须再儒化》，页142。【作者说明：这是2017年3月在哈佛大学召开的一次当代中国思想讨论会上的发言。
37、即林毓生所说的普遍王权(Universal Kingship)，参见林毓生，《思想与人物》(台北:联经出版公司，1983)，页149。陈明在另一处很坦率地指出，他不赞成那种极力撇清儒学和民族主义关系的说法。
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